中国的哲学家不同于西方的哲学家，西方哲学的特质在于对纯智问题的探究，中国哲学则不然。自先秦以来，“三不朽”思想已根深蒂固地融入知识分子的血脉之中，构建一个哲学体系以传后世并非是中国哲学家的最为主要的任务，著书立说往往其退而求其次的选择。

支持中国古代知识分子生活的最强烈动力是直接参与政事并影响社会的经世致用之信念，他们对政事、社会有强烈的责任感、使命感，能遇明主采纳他们的意见实现他们的抱负，才是人生最大的愿望。

因此，深切的现实关怀往往是中国哲学家思考问题的起点，王畿亦不例外。

一方面，明朝中后期的生产力进步及白银货币化浪潮在一定程度上减弱了外在条件对人的束缚，客观上激起了人的自主性。另一方面，宋儒所主张的天理之性与气质之性的对立，在主观上加剧了外在条件对人的束缚。

这就造成了一种不协调，以天理压制甚至泯灭人欲的做法不适应商品经济蓬勃发展的社会现状。一种能与商品经济相协调，能促进商品经济发展的新的人性论思想亟待被构建。

王畿对性、命问题进行了思考正是基于此，其提出“性命合一”思想，以调和这一矛盾，使人性论思想与社会发展相适应、相协调。

王畿提出“性命合一”思想之目的大抵有两个目的：第一，源于因其本身对性命问题之关注，在王畿看来，为学之初心在于为了自己之性命。第二，源于其对自宋朝以来的气质、义理之分的性二重论思想之不认同。

其自身对于性命问题之关注，是其“性命合一”思想提出之根本目的，对世儒性二重论思想之不赞同是其提出“性命合一”思想之直接目的。

自明朝中后期始，社会的经济、政事、文化等领域都发生了巨大的变化，这些变化不可避免地影响到人的生命与生活。外在的社会变化在一定程度上促进了王畿对“性命”问题的思考，但这并非其根本动力，王畿对“性命”问题思考的最主要动力源自其自身。

在王畿看来，其讲学最初之动机为弄清楚自己的性命。王畿之所以将弄清楚自己性命作为其为学之动机，应该与其所推崇的古人之“五幸”一说有关：

古人以人有五幸：幸不为禽兽；幸生中国，不是夷狄；幸为男子，不为女人；幸为四民之首，不为农工商贾；幸列衣冠于盛世。

对照古人之“五性”，王畿躬身自省，认为符合此“五性”之人应为天地间第一等人：

此是天地间第一等人，不可不自幸。既为天地间第一等人，当做天地间第一等事。第一等事非待外求，即天之所以与我性命是也。

在王畿看来，适逢有成为天地间第一等人的机遇，人就应切实地做天地间第一等事，即使人能尽天所赋予我之性命。

人如若不知学，不办性命上事，就愧对其为第一等人的身份。因此，只有尽了自己之性命，方可同禽兽、夷狄、女子、农工商贾等有所区分，才可称为真正的第一等人，所做之事才可称上真正的第一等事。

时至今日，我们反过来看王畿此思想中重男轻女等观念实具有保守迂腐之弊端，然其对“性命”问题之重视亦显而易见。对自身性命问题之重视，应为王畿“性命合一”思想提出之根本目的。

对于“性命”问题，王畿认同先秦儒者所主张的性命相合之思想。

然而自宋朝以来，性二重论颇为流行，世儒多主张将性作气质、义理之二分，此作法在王畿看来于先秦性命相合的做法相悖。王畿明确指出：“世儒分属气质、义理，便非合一之谓矣。”故他提出“性命合一”之命题，旨在消除性二重论之弊端。

宋朝时期，明确将人性作二分的应始于张载。在张载的哲学体系中，在将“气”作为万事万物的根源的基础之上，进一步将“气本体”推衍至人性论上，将人性分为“天地之性”和“气质之性”。

天地之性，构成了人的道德本体。此性从本质上讲是天命直接贯通倒人身上的属性，是人直接禀受于天道，故而清澈纯一，因而是至善的。

气质之性往往构成了人的素质、本能等感性存在。这种感性存在多为人的生理本能欲望、脾性、体性、知性之类的，这些如不加节制则将导致欲望之泛滥，因此，气质之是有善有恶的。

张载的“天地之性”与“气质之性”的二分，在中国人性论史上具有重要的意义，他开启了以“性二重论”为特征的新的人性论范式，在相当长的一段时期内，对人性的讨论都围绕着天命与气质展开的。

二程继承了张载的性之二分法，将天命与人性结合，提出了至善的天命之性，并进一步指出天命之性与生之谓性的区别，引用道心和人心、天理和人欲的范畴，最终得出“损人欲以复天理”的向善之路径。

二程的哲学是以理本论为其思想基础的。他们在吸收了张载的性二分之思想的基础之上，将性二分为“天命之性”和“气质之性”。

“天命之性”和“气质之性”两者来源不同，程颐把天命之性看作“理”的产物，而气质之性是“气”的产物，由于本体上的理气二分，也就出现了“天命之性”和“气质之性“的二性论。二程的性二元较张载更为精致，对朱熹的人性思想产生了重要影响。

时至南宋，朱子在继承了张载、二程的性二重论思想的基础之上，对人性作出更为详尽的阐释，其人性论思想可谓是中国古代性二重论之高峰。

较之张载的重视气而忽视理，二程的重视理而忽视气，朱熹主张理与气都该重视。在朱熹看来，万事万物都由理与气构成，但两者在事物中发挥的作用还是有所分别的，理构成的是事物的本质和规律，气构成的是事物的材料。

人性亦是是理与气相合的产物。天命之性，是指人禀理所成的性，气质之性是指人禀气与理杂合而成的性。天命之性是纯善的，纯善的天命之性落实到人时之所以会有善恶之分，在于气质之性。

天地之性堕入气质时，本然纯善的性被熏染，于是有恶在其中。禀气的不同，而使人性出现偏差，会表现为清浊不同。此外，朱子强调天命之性和气质之性不可分。

综上所述，张载、程朱性二重论思想均强调人性有气质之性与义理之性之区分，强调通过发扬义理之性，去除气质之性之工夫使人为善去恶。这一主张旨在消除人的欲望，让人安分守己，从而实现整个社会之安定。

客观的讲，此主张在相当长一段时间内对维持社会稳定产生了积极的作用。然而随着历史车轮之向前发展，这一思想逐渐变得僵化，最后更是发展到“存天理、灭人欲”的程度，其弊端更是暴露无疑。

天命之性因被看作人与万物的共同本质而具有普遍性，气质之性因强调人的禀赋的因人而异而具有一定的特殊性。

随着后来对天理之性地极端强调，不可避免地导致了对人气质之性的压制。这一做法发展到极致，人不可避免的成为天理的附庸物，严重的挫伤了人的主体性。

然而，当历史走到明朝中后期之时，商品经济的出现已然是不争的客观事实。与“气质之性”紧密相连的人的欲望，为财富的累积、经济的发展提供了动力。

此时，对“气质之性”抑制、消灭的做法已然不能适应新的经济社会形势。一种新的人性思想亟待被提出，并以之为社会经济的发展提供人性论之依据。王畿的“性命合一”正是在此种情景下产生的，其直接原因旨在救治宋儒性二重论之弊端。

提及人性问题，任何一个哲学家都不可回避的便是人性善恶之问题。对于这一问题的回答，王畿与其师王阳明是一致的观点，认为人性是至善的。

在王畿看来，善与恶的这对范畴是相对而生的，善是以恶为前提而存在，所以当提及性善时，等于变相的肯定了性恶的存在。而在王畿看来，性本原之状态是不存在恶的状态，但又因善与恶是互为前提而存在的一对范畴，因而用善来表征性已然不恰当。

于是王畿用“至善”来表征性，即肯定了性的善，又从性之本体上否认了恶。然而，王畿并不否认恶的产生，在王畿看来，恶不是从本原上就有的，恶产生的原因在于人离心而起意。

此做法从根本上肯定了性一元论，因其未从本体上为性恶提供依据，也就明确地与性二元论划清界限。

王畿从人性“至善”的立场出发，从性产生之本体角度驳斥了性二重论。此外，王畿还认为人所具有的道德意味的天命之性与包含生理欲望的自然之性两者是合一的，从而在具体人性的层面对性二重论进行了驳斥。

王畿将性释为“心之生机”。一个生之所谓“生”字，道出了王畿“性”的范畴的最主要的特征。

所谓“生”字，许慎《说文解字》释“生”：“象草木生出土上”，草木本是种子的状态埋于地下的，当它出于地面之时，便是草、树突破种子状态，拥有生命，生长成具体形态的草木的过程。

因而，“生”字蕴含着生命之意。王畿用“生”来言性，不难看出他对“性”的理解更多地侧重于性的自然属性，具体到人身上，应重点指人的生理欲望、情感欲望等自然属性，因此王畿的“性”的内涵多近于宋儒的“气质之性”。

王畿之所以以“生机”释“性”是有其依据的。王畿认为：当性可以被人们称之为性的时候，其实他已经不是性的本然状态了，已经为气质之性的状态了。

王畿将人性着重解读为人的自然属性，这一做法看似与先秦儒家的“性善论”相悖，对此王畿作如下解释：

首先，王畿主张从时代背景上的角度理解先秦儒家的“性善论”。在王畿看来，圣贤之言多是根据其所处时代的实际所发的，更准确地说是为解决其所处时代的时代课题——人类共同面临的生存困境，而进行的思考。

孔子、孟子所处时代，具有普遍约束力的周礼早已名存实亡，人们将欲望当作人的本性，进而人的行为如同脱缰野马一般肆无忌惮。在孔子、孟子看来人的这种肆意妄为是造成春秋乱世的一个重要原因。

因此，摒弃以欲为性的观念，重新赋予性以道德、义理的内涵成为春秋人性论思想的必然趋势。

其次，王畿主张应从人性的展开过程角度来理解孟子的“性善论”。性善是从本原上说的，而具体的性善之端，则必须从人的情感方面才可见得。因为恻隐之心、羞恶之心产生于人与外界互动中，并且是以人的情感为其基础的。

从这个意义上讲，恻隐之心、羞恶之心的确是属于气质之性的，如果没有气，善之端也就无从可见了。

最后，王畿从“天地之性”与“气质之性”两者关系的角度进行阐述。“天地之性乃气质之精华，岂可与气质相对而言。”显然，人的性与良知具有同一性。

“气质之性”与“天地之性”同为一原，只是后者更为精粹，是“气质之性”的精华所在。两者同一，又何来相对之说。且由“天地之性”的善反推，“气质之性”自然也是善的。

综上所述，相较于前人，王畿主张将人的情感欲望等自然属性看作人性的一部分，并对其合理性进行了论证。

王畿主张对人的情感欲望等自然属性予以了正面的肯定，认为它与“天地之性”同为一原，进而肯定其存在的合理性。王畿的这一对“性”的定义，无疑契合了其所处的时代，对人性的解放产生了积极的影响。

在强调“性是心之生机”的同时，对于“命”也作出了不同前人的解释，王畿认为所谓命是“心之天则”。所谓天则是天然、自然的法则，自然是天则是王畿“命”的范畴的重要特征之一。

王畿通过对仁、义、理、智、信五种德行的阐发以说明“命”所具有的天则自然特征。

父子间所具备的仁、君臣间所具备的义、宾主间所存在的礼、贤者圣人所具有的智，天道所包含的信，以上诸多一一对应关系，在王畿看来并非由外在某种力量强行将两者联系在一起，它们之间的联系是自然而然形成的，并非是人力所能左右的。

因此王畿说这些一一对应的关系是“命之不容己者”。

王畿“命”的范畴另一重要特征就是其来源是内在于人的心。在传统儒家哲学中，“命”这一范畴具有规律、规则的特征，王畿继承了此观点。与前人不同之处在于，王畿“性命合一”中的“命”是人心中天则。

究其思想渊源，应源于王畿自身“心外无理”和“心即理”的阳明心学视角。正如岛田虔次所说：

“从发现人性的善美的完全的自然，到朝着确立作为尺度的良知性的我的方向发展，这才是阳明心学在精神史上所具有的最大意义。”

阳明心学主张：

“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物纯乎天理而无人伪之杂谓之善，非在事物之有定所之可求也。”

据于此，王畿也认为心统摄万事万物，具体的器物或是形而上之道都囊括，其中，天则自然也例外。故而，命是天则，只不过这种天则也被心摄入其中。

这种以“心之天则”为内涵的命，因其归于心，也就与二程、朱子常说的“理”、“天理”、“天命”有着本质的区别。二程、朱子之“理”、“天理”、“天命”是外在于人且高于人的存在，它左右人的生活，却又悬置于人之上。

因此人只能自下而上的不断去仰视、体认它。任何事物都有两面性，当这种天命的权威性与崇高性被强调到极致之时，将“天理”与“人欲”对立起来时，其弊端就暴露无疑。

人的尊严、自主性、能动性统统被无限抹杀，其先天气禀之不同更是加剧了人与人之间的不平等。王畿以“心之天则”释命的做法则消除了这种弊端，命源自心之天则的主要原因在于良知的存在。

良知之于人并无厚薄之说，人人都有良知，阳明心学的“良知”从根本上肯定了人与人之平等关系，且天则内在于心中，人只需向内求即可领悟命，这一过程全凭自主。在此过程中，人的主动性，人的能动性充分得以发挥，人的尊严亦得以挺立。

王畿以“心之天则”释命，高扬了人的主体性，同时也减弱了外在力量对人的束缚，顺应了时代社会的发展。

王畿在反对宋儒气质之性与义理之性二分的基础之上，提出了“性命合一”，其旨在弥补气质、义理二分之做法的缺陷。就具体内容而言，王畿性命合一思想表现为以下几个方面：

第一，性之中含有命、天则。王畿虽然提倡“性不能离了气质”，肯定了指生物之本能、生理之欲望等自然生命之属性的重要意义。他同时也强调生机之性中蕴含的天则：“‘甘食说色’，人之所欲是性，然却有个自然天则在。”

相较于以往的哲学家，王畿对“甘食说色”的自然生理欲望予以了肯定，并且认为这些自然属性是人性的一个重要组成部分。但同时王畿也强调这种自然生命属性中还有天则的存在，若人一味地任由其自然属性发展，不以天则加以制约，就是“一向任了欲去，不成世界”，

因此，“天则”或命“命”是欲与性之最大分别，有天则、命加以制约的自然生理欲望才是性，“以欲为性即非自然之生理矣。”

第二，命中亦含有性。命强调天则，肯定了道、规律所具有的一定独立性，但同时王畿也强调性于其中发挥的作用。

人依据命、天则所行事的过程，也是人与外界不断发生联系的过程，这一过程中自然而然的有各种情感欲望的迸发，性也就自然而然的参与其中并发挥着作用。

王畿举例加以说明：父子相亲除却先天的这种血缘亲缘的关系之外，其互动中的情感交流、情感互动也是使两者亲近的重要因素之一。如果仅仅据于“命”，而不加情感交流互动，则其亲疏关系亦受到影响。

第三，性和命两者相合于心。性是心之生机，命是心之天则，因此性命二者都是合于心的，心是“性命合一”的根本所在。两者相合与心，充分体现了王学心本体论的特征。

因作为心之本体的良知具有的先天意义上的平等性，从根本上消除了因气禀不同而造成的人性的不平等。因性、命均是由心所发出的，这种平等性的主张在性、命问题上亦被王畿有所发挥。

性、命合于心的主张充分肯定了人自然生理欲望之合理性，打破了长久以来义理对气质的压制，将人从道德的绝对性枷锁下解放出来，使人的主体性与能动性得以彰显，人之尊严得以挺立。

综上所述，如果论性不及命，看不到天则，那么性很容易沦为告子口中的“口腹之欲”，亦背离了性之本然。同样的论命只讲天命而忽略人本身的自然之天性，这样的命亦难免走向命定论，对人的自主性产生极大的束缚。

因此，论性必须及命，论命必须及命，从这个角度上看，性、命二者，彼此的存在都离不开对方，彼此的完满正是因为对方的存在，就如硬币的一体两面一般，缺乏了任何时候一面的存在，这个整体都将不复存在。因此，性命是合一的，且不可分割的。

三、“性命合一”之践履工夫

王畿强调“性”、“命”两者相合于心，也就决定了“性命合一”之践履工夫的路径与以往的宋儒所主张的路径大有不同。因宋儒主张理是高悬于人之外的，故而人若想实现“性命合一”就必须向外求。

而王畿的“性命合一”继承心学“心即理”、“心外无理”的思想，以“心之天则”释“命”，也因此决定了的王畿的“性命合一”之践履工夫的路径是向内求的，“性命合一”之践履工夫，具体如下：

首先，从尽性的角度看，要在立命上下工夫，立命所以尽性之工夫。性与欲最重要的区别在于是否有一个天则应之。

因此，如想不被欲望所累，只有立命处下工夫，明晰心之天则，方可真切的做到尽性。只有当心中天则挺立的时候，人的自然本性、自然属性方可得到充分发挥。天则需向何处求？天则需向良知求得，求得良知则天则自现。

对于致良知的方法，王畿因人之资质不同，有“即本体便是工夫”和“用工夫以复本体”两种主张。只有从立命处着手，方可解除杨朱、告子等人认欲为性的弊端。若想实现命之挺立，则必须返回本心致良知。致得良知，则天则便会自现。

其次，从立命的角度看，须在尽性上下工夫，尽性所以立命之工夫。王畿的尽性之工夫，即人行为做事之时，不可避免的受到命的左右，越是这种情形下，人越是要发挥充分发挥自己的本性，不可采取将所遭所遇都盲目的归于命，而自己缺乏能动性，不去努力。

若想真正做到性命合一，从立命的角度看，人可以尽其本性，最终命自然而然地得以挺立，进而实现性命合一。

王畿在《书贞俗卷序》中表达了这样的思想。这篇文章是写作背景是是万历丁秋，王畿前往阳羡赴会，在于诸多与会者论道之时，提及了风俗，与会者中有人举吴母守节为例。吴母恪守贞洁，后被天子表彰，受到表彰后，吴母说“吾妇人惟知表此心以待尽，他非吾意也。”

王畿听了吴母这段话大为感慨，说：若母者，惟率其天性之自然，终始操持，无所为而为，可以征学矣。自圣学不明，世之儒者以学在读书，学在效先觉之所为，未免依藉见闻，仿循格套，不能自信其心。自然之机遂郁而不畅，弊也久矣。

吴母遵循其自然之本性而行，虽未像世儒读书，效仿先贤。但其所作所为都依据本性而行，一丝一毫都没有被外界所左右。更为可贵的是，在其受到诸多荣誉时，她仍不被外界宠辱所左右，依然从依据其本性行事。吴母虽未曾像世儒一样读经诵典，但她充分发挥了其本性即做到尽性，她的命自然而然的得以挺立即立命，故而尽性所以立命。

最后，王畿认为“性命合一”思想之践履工夫，在于日常世事上。这一主张可谓是“知行合一”思想于性命问题上之发挥。空谈性命而脱离日用生活不能算是对“性命合一”之真体悟。

性命之学问是与人密切相关的学问，它本身来自生活，源于生活。若想对性命有真切的体悟，因此必须将“性命合一”切实的落实到日用之中。在日用生活中，不忘时时刻刻以天则省察自己的作为，只有这样才能真正做到“性命合一”。

综上所述，若想实现“性命合一”，必须依据性、命彼此相合之关系，从性处入手，应践履立命所以尽性之工夫；从命处入手，应践履尽性所以立命之工夫，并在日用世事中不断以天则应之。此外，因两者相合于心，因此其践履工夫之路径方可真正达到“性命合一”之境界。