摘要 本文从人类社会治理模式的二元张力出发，探讨儒家思想在文明史中的“宗教性”特质及其与世俗权力的互动逻辑。通过比较中、印、西方文明中宗教与权力的博弈路径，揭示儒家作为“伦理化宗教”的特殊性——其既非纯粹哲学体系，亦非制度化宗教，而是通过“天命-礼法”体系建构了世俗权力的合法性基础，形成“政主教从”的治理传统。研究结合轴心时代理论与社会学视角，分析儒家如何在商周神权解体后，通过伦理符号的制度化运作，实现对宗教治理成本的继承与改造，为理解中国文明的独特演进提供新范式。 一、治理模式的二元张力：从宗教神权到伦理符号 人类早期社会的治理困境，本质是如何以最低成本实现社会整合。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中指出，宗教通过神圣符号系统（如仪式、教义、宇宙观）建构集体意识，将个体意志统合为“社会事实”，从而降低协调成本。古埃及的阿蒙神权、印度的婆罗门教、商代的“帝祖崇拜”，均通过人格神信仰与祭祀特权，建立“神权-王权”共生体系：祭司集团垄断神意解释权，王权则以“神之子”身份行使世俗统治，形成“思想道德治理”的原初形态。 这种治理模式的脆弱性在于神权与王权的权力边界模糊。当商纣王宣称“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》），将神权彻底工具化时，周人以“天命靡常，惟德是辅”（《尚书·康诰》）重构合法性，标志着中国文明从“宗教神权”向“伦理符号”的关键转向。周代宗法制度通过“以德配天”“敬天保民”的话语建构，将统治合法性从神意垄断转向道德实践，血缘伦理（宗法）与宇宙观（天命）的结合，形成了区别于西方一神教的“世俗化宗教”雏形。 二、儒家“宗教性”的演进：从周礼到“天人感应” （一）轴心时代的伦理祛魅与符号重构 公元前500年左右的轴心时代，孔子对周礼的“哲学化改造”具有双重意义： 1. 去人格神化：孔子“不语怪力乱神”（《论语·述而》），将周代“天命”从具有意志的至上神，转化为“仁者安仁”的伦理秩序，消解了宗教的救赎论与彼岸性； 2. 制度化建构：通过“君君臣臣父父子子”的礼法体系，将宗法伦理扩展为社会治理框架，使“礼”成为兼具仪式性（如祭天、祭祖）与规范性（道德准则）的符号系统。 这种“伦理宗教”的特质，使儒家既保留了宗教的社会整合功能（如共同价值观、仪式认同），又避免了制度化宗教的教会组织与神权垄断，为世俗权力的直接介入创造了空间。 （二）汉代儒教的制度化：从思想体系到治理工具 秦代“以法为教”的失败，暴露了单纯暴力治理的高成本性。汉武帝时期，董仲舒提出“天人感应”“春秋大一统”，完成儒家的宗教化重构： • 宇宙观建构：将“天”定义为具有道德意志的终极存在，君主“承天受命”，需以德行符合“天意”，否则将遭灾异警示（《春秋繁露·必仁且智》）； • 知识权力垄断：通过设立五经博士、推行察举制，使儒家经典成为官方意识形态，士大夫集团以“天道代言人”身份参与治理，形成“道统”与“政统”的相互依存。 至此，儒家不再是单纯的哲学流派，而是通过“天命-皇权-士大夫”的三角结构，成为兼具宗教合法性（为权力赋权）与伦理约束性（以天道限权）的治理体系。其“宗教性”体现为：以符号化的“天”作为终极依据，通过仪式（祭天、封禅）和经典诠释（注疏解经）维持社会共识，本质是世俗权力对宗教治理功能的吸纳与改造。 三、文明比较视野下的权力博弈路径 （一）中国：政主教从与伦理权力的内卷化 周代以降，中国形成“世俗权力主导、宗教符号依附”的模式： • 王权通过“祭天”垄断最高神权（如秦始皇泰山封禅、明清天坛祭祀），士大夫以儒家伦理规范皇权（如宋代范仲淹“先天下之忧而忧”的政治理想），形成“双轨治理”； • 佛教、道教的中国化改造（如禅宗“不立文字”、全真教“三教合一”），本质是向世俗权力妥协，成为补充性治理工具。 这种结构使中国历史上从未出现教权高于王权的时期，儒家的“宗教性”始终服务于皇权合法性，而非构成独立权力源。 （二）印度：宗教与世俗的二元分层 婆罗门教以“瓦尔纳”（种姓）制度建构“洁净-污染”的宇宙观，刹帝利作为世俗统治者，需依赖婆罗门的仪式合法性（如国王加冕需婆罗门主持）。佛教的兴起虽挑战了种姓秩序，但其“业报轮回”思想最终被印度教吸收，形成“宗教提供合法性、世俗掌握实际权力”的分层博弈。这种结构使印度社会长期保持宗教与世俗的张力，却未出现一方彻底碾压另一方的局面。 （三）西方：教权与王权的长期对立 天主教通过教会组织（如教皇国、宗教裁判所）建构独立于王权的神权体系，“两把剑”理论（精神权力与世俗权力）导致中世纪教权与王权的持续博弈。宗教改革后，路德“因信称义”消解了教会中介，启蒙运动进一步推动政教分离，最终形成“公共领域世俗化、私人领域宗教化”的现代格局。与中国“政主教从”不同，西方的“祛魅”过程伴随着宗教与权力的彻底分化。 四、现代转型中的挑战与反思 儒家“伦理宗教”的治理模式在传统农业社会展现了高效性，但其局限性在现代性冲击下凸显： 1. 合法性危机：当“天命”“天道”等符号体系被科学理性解构（如五四新文化运动对“孔家店”的批判），儒家失去了宇宙观层面的终极依据； 2. 组织化缺失：儒家依赖士大夫个体的道德实践，缺乏制度化教会组织，难以应对多元社会的价值整合； 3. 权力依附性：长期“政主教从”的传统，使儒家伦理易被权力工具化，如清代“文字狱”对儒家“谏臣”传统的摧毁。 然而，儒家的“宗教性”遗产——如对道德共识的重视、仪式化的社会整合功能——仍为现代治理提供启示。哈贝马斯提出的“交往理性”，某种程度上可视为对儒家“伦理符号治理”的当代转化：通过公共商谈形成价值共识，而非依赖宗教或暴力强制。 结论 儒家的“宗教性”本质是文明演进中的治理策略选择：在商周神权解体后，中国并未走向彻底世俗化，而是通过伦理符号的制度化，将宗教的社会整合功能转化为“德治”传统。这种“政主教从”的模式，既区别于西方教权与王权的对立，也不同于印度宗教与世俗的分层，形成了独特的“伦理化宗教”治理体系。理解这一特质，方能解释为何中国历史上频繁出现“改朝换代”却罕见“宗教革命”——儒家符号系统的弹性与包容性，使其成为跨越朝代的文明黏合剂。在全球化时代，重新审视儒家“宗教性”的治理逻辑，或许能为多元社会的共识建构提供本土性智慧。 参考文献 1. 涂尔干：《宗教生活的基本形式》，商务印书馆，1999年 2. 韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，广西师范大学出版社，2019年 3. 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，三联书店，1990年 4. 杨庆堃：《中国社会中的宗教》，上海人民出版社，2007年 5. 许倬云：《西周史》，生活·读书·新知三联书店，2012年